Latinoamérica: Occidentales en liquidación. Del salvaje al “negro de mierda”

por Guido Fernández Parmo

En el siguiente trabajo nos proponemos indagar las capas discursivas que conforman la identidad latinoamericana en tanto “occidentales de segunda”. Para ello partiremos de la idea de occidentalismo propuesta por Fernando Coronil (2000: 89), para evaluar las consecuencias axiológicas que supone según el esquema que Todorov propone acerca de las relaciones entre la Mismidad y la Otredad (2003: 195). Para este autor, las relaciones entre la Mismidad y la Otredad pueden darse según tres ejes: el axiológico, en donde se da un juicio de valor que puede ser positivo o negativo, el gnoseológico, en donde puede haber un conocimiento o un desconocimiento del Otro, y un eje praxeológico, en donde puede darse un acercamiento o un alejamiento. Occidentales no europeos, los latinoamericanos fuimos condenados a ser sujetos en liquidación, tanto por la de-valuación como por el exterminio.
En segundo lugar, intentaremos realizar un breve recorrido por lo que fue la construcción discursiva europea sobre los latinoamericanos. Esta construcción que tiene siglos de producción, comienza con los primeros cronistas españoles y portugueses y se continúa en la ideología liberal burguesa mediante un salto que va del indio salvaje al trabajador pobre. De esta forma podemos incluir la representación occidentalizada de los latinoamericanos dentro de la ideología liberal y, por lo tanto, dentro del capitalismo como sistema-mundo económico como pieza hegemónica del mismo.
Sin poder abarcar todos los aspectos de la cuestión, partiremos aquí del supuesto de que la representación última del negro de mierda, el momento en donde la capa discursiva analizada comienza a ser la actual y visible, se origina con la transformación social del peronismo, en cierto ascenso y protagonismo social, y con la llegada a las ciudades de trabajadores. Hasta este último momento, reconocemos tres grandes campos discursivos que coinciden más o menos con tres períodos en la formación del sistema-mundo capitalista: el primero de ellos es el definido por los relatos de cronistas y viajeros al Nuevo Mundo que describieron la vida «natural y moral» de los indios; en segundo lugar, el campo discursivo definido por el liberalismo, tanto en la filosofía como en la ideología en general de la burguesía, que realizará un desplazamiento de sentido interesante al poner al lado de los indios, negros, salvajes y bárbaros al trabajador y campesino. Comprender este deslizamiento es comprender que el racismo no es un invento de los filósofos sino de los colonos (Coquery-Vidrovitch, 2005: 791). En tercer lugar, por último, el liberalismo argentino, la recepción argentina de esa matriz de pensamiento liberal que se encargará de identificar a la barbarie, realizando una última gran síntesis del salvaje y el trabajador.

II. Occidentalismo
Para comprender las relaciones de poder que existen en la invención de lo occidental hablaremos de occidentalización, en el mismo sentido en que Said lo hace cuando dice que el Oriente fue orientalizado (Said: 2003). Siguiendo a Coronil, diremos que los latinoamericanos nos hemos occidentalizado a costa de la propia vida y de la propia identidad latinoamericana. Según este autor, occidentalizar quiere decir: 1- dividir los componentes del mundo en unidades aisladas; 2- desagregar sus historias de sus relaciones; 3- convertir la diferencia en jerarquía; 4- naturalizar esas representaciones; 5- intervenir, aunque sea de manera inconsciente, en la reproducción de las actuales relaciones asimétricas del poder (Lander, 2000: 89-90).
Vamos a pensar en la occidentalización como una estrategia conjunta de invención de un sistema de económico y un sistema de representaciones. El capitalismo como estructura económica más lo occidental como representación hegemónica definen la occidentalización como parte de un proceso de expansión de Europa. Para que Europa siguiera siendo centro del mundo fue preciso, y lo es todavía, que el capitalismo siguiera sosteniendo su centralidad, a pesar de las interpretaciones actuales que apuntan a hablar de descentramiento.
Occidentalizar quiere decir, pues, instituir tanto al capitalismo como modo de producción con el centro en Europa-EEUU, así como superioridad del hombre y de la cultura europeas. Dentro de este marco, la representación sobre el negro de mierda actual puede ser entendida como el producto de una larga invención que tiene sus orígenes en la Conquista, es decir, el punto de partida del capitalismo y de Europa como civilización. El negro de mierda se vuelve entonces una pieza clave para comprender esa conjunción de eurocentrismo y capitalismo.
Nuestra tarea entonces se centra en el análisis de las representaciones imaginarias, tanto en el sentido en que Foucault le da a su concepto de discurso, como en el que Glissant (Lander, 200: 55) le da al de imaginario: un conjunto de ideas, valores, discursos ubicados geopolíticamente que una cultura utiliza para afirmarse. Nos parece útil, en el ámbito de la filosofía, recordar el concepto que Deleuze y Guattari proponen en ¿Qué es la filosofía?, de “geofilosofía”: la filosofía coincide con el desarrollo y la invención de Europa como centro del pensamiento y de poder. La geofilosofía pone al pensamiento en relación a la tierra, a una geografía política en donde la filosofía no puede ser separada del desarrollo de las naciones europeas. En esta ligazón entre la historia europea y la historia de la filosofía se encuentra, según los autores, la originalidad de la historia de la filosofía: proponer a Europa-Occidente como modelo universal de civilización y de pensamiento. Dicen Deleuze y Guattari: “únicamente Europa, a pesar de la rivalidad que existe entre sus naciones, sería capaz de proponer, a sí misma y a los demás pueblos, «una incitación a europeizarse siempre más», de tal modo que es la humanidad en su conjunto la que acaba de asemejarse a sí misma en este Occidente” (1997: 99).
Latinoamericanos en liquidación quiere decir, así, dos cosas: por un lado, la más brutal y elemental, la de la destrucción tanto física como simbólica de un pueblo. La historia de las relaciones entre la Mismidad y la Otredad en América ha dejado un primer saldo de 70 millones de indígenas muertos antes de que se cumplieran los cien años de la llegada de Colón (Todorov, 2003: 144). Liquidación física también de aquellos 30.000 hombres y mujeres que se han opuesto al dominio de esa occidentalización (capitalismo + eurocentrismo) en la última dictadura militar.
Liquidación también porque estamos en oferta, devaluados. La aceptación de la occidentalización nos condena a ser hombres de segunda, hombres devaluados, ya que es claro que nunca llegaremos a ser completamente occidentales: el estigma de la raza y del color persigue a la representación. Como decía Fanon, el negro es negro en todas partes (Fanon, 1970: 217). Saldo de la cultura occidental, latinoamericanos occidentalizados nos esforzamos sin embargo para asimilarnos, para perder todo estigma identificatorio. La representación del negro de mierda funciona como dispositivo diferenciante y negador de los procesos de occidentalización en la medida en que ponen a lo otro siempre en un lugar diferente al propio: siempre es otro el negro de mierda, siempre es uno el occidental civilizado, la gente de bien. Como si se tratara de la casilla vacía de Alicia en el País de las Maravillas, que se desplaza siempre que uno la mira, la categoría de negro de mierda circula entre individuos, clases, grupos, tribus urbanas, etc., sin encontrar nunca un lugar propio (Deleuze, 2005: 240; 1994: 61). Se trata más bien de una categoría diferenciante que fundamenta la separación entre «nosotros» y «ellos». En cierto sentido, podríamos pensar que se relaciona con la categoría de lo subalterno (Guha, 1988: 44), si la despegamos de su identificación con alguna clase concreta dentro de la sociedad. Podríamos decir que en cierto sentido el negro como Otredad es el subalterno como el sujeto que siempre falta a su lugar, que siempre falta a su lugar en el discurso. El negro siempre es dicho, siempre es hablado por Otro. En cuanto participamos de él, el negro es otro. Siempre hay uno que es más negro y de mierda que uno.

III. Las características del negro de mierda
Brevemente pasemos por algunas, sólo algunas, características de la representación sobre el negro. Para ello, indicaremos algunos momentos en la construcción de esta representación: en primer lugar, el momento de la Conquista y las representaciones que los primeros cronistas han tenido tanto del indio como del negro. En este momento, las representaciones no son las mismas, pero tienen su punto en común allí donde tanto el indio como el negro poseen una naturaleza que desafía lo civilizado, el orden, las buenas costumbres, la moral. Para ambos, esta naturaleza es la naturaleza de un hombre que se encuentra en los primeros estadios, incluso en el grado cero o menos uno de la humanidad. Más allá de las diferencias entre las representaciones de indios y negros, diremos que son el pasado europeo que justifica el lugar dominante que Europa va tomando en el mundo. Se trata del corazón del imperialismo: la idea de que los otros, negros e indios, son como niños que necesitan de la tutela de los mayores-europeos, la idea de que los otros no pueden autogobernarse y necesitan de la intervención de alguna Nación civilizada (desde los españoles con los mexicas, o desde Gran Bretaña en la India, hasta EEUU en Irak, los argumentos son los mismos para el imperialismo).
Podemos empezar con Colón y sus representaciones del indio como un ser desnudo desprovisto de toda cultura. El indio es un ser que parece no haber salido del paraíso, de ahí la identificación de las islas descubiertas con el Paraíso (21-02-1493). Vasco de Quiroga, que pasa por ser un defensor indígena, ajusta estas ideas y define lo que se sostendrá largamente: los indios como niños, son sumisos, humildes y temerosos: “naturalmente tienen innata humildad, obediencia y pobreza y menosprecio del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo sin cosa alguna en la cabeza […] y en fin, sean como tabla rasa y cera muy blanda” (2002: 62).
El segundo momento en la construcción de la representación del negro de mierda es el liberalismo, o la filosofía moderna liberal. Aquí se produce un deslizamiento interesante ya que el otro infantil, vago, ocioso, humilde y sumiso pasa hacer, además, una vez que el capitalismo imponga sus relaciones de producción, el trabajador u obrero. Decimos que el liberalismo continúa las representaciones de la conquista y que las reúne o sintetiza con las de la clase trabajadora. Para comprender mejor esta síntesis es importante seguir eso que Castro Gómez (2005: 13) llama «el punto ciego» de Marx, y que puede ser aplicado en realidad a todo el pensamiento europeo, tanto liberal como socialista: en Latinoamérica el proletario es además un indio, un negro, un mestizo, el futuro “negro” que tanto terror y disgusto genera en la “blanca” burguesía, toda gente “de bien”. Como dice Fanon en Los condenados de la tierra, en las colonias la superestructura y la estructura se encuentran unidas. Es preciso reconocer, como dice Chaterjee, la heterogeneidad de las formaciones históricas, la heterogeneidad del tiempo histórico (2008: 62), que impide extraer analogías abstractas, de tal manera que el ser trabajador se defina de la misma manera tanto en Ecuador, la India o en Inglaterra. Los trabajadores, tal como los discursos liberales los describen a partir del siglo XVIII, son como bestias, animales, son vagos e inmorales; nosotros podríamos ayudarlos y decir: son como indios o negros.
Las representaciones que el liberalismo ha hecho de los proletariados se nutren de las representaciones que Europa ha hecho de negros e indios. Los proletarios son como negros e indios franceses o ingleses. O también puede decirse al revés: los indios parece que son naturalmente proletarios: vagos, ociosos, huyen del trabajo y se parecen a animales. Las representaciones se confunden. Por poner sólo algunos ejemplos de la filosofía, citemos en primer lugar a Mill, que claramente mezcla la reflexión filosófica con la etnológica al hablar sobre la libertad y la soberanía de un individuo o pueblo: “Tal vez es innecesario decir que esta doctrina sólo es aplicable a seres humanos en la madurez de sus facultades [como los mayores de edad] […] Por la misma razón, podemos prescindir de considerar esos estados atrasados de la sociedad en donde la raza misma puede ser considerada como en su minoría de edad” (traducción mía) (1996: 13). Los pobres menores de edad son también vagos y ociosos; su primitivismo se comienza a confundir con el salvajismo, con su relación con las bestias. Un testigo del siglo XVIII comentaba sobre las casas de los campesinos: “Las gentes viven allí en completa confusión, como animales. Estamos en pleno mundo salvaje” (Perrot, 2001: 309). Los pobres se educan en la inmoralidad y llegan a adultos como salvajes: “¿Cómo no se les va a contagiar, en parte, el carácter de los animales con los que pasan los años de su vida en que son más vulnerables a las buenas o malas influencias?”, dice otro testigo (Bloch, 2002: 300). En 1770, el conde d’Essuile decía: “La experiencia demuestra que las costumbres de los vecinos con muchos bienes comunales y principalmente en bosques, son los más depravados, tienen un carácter más duro y huraño, son más ruines, más perezosos y cometen con más facilidad los excesos más peligrosos para la sociedad” (Bloch, 2002: 300).
Los proletarios, indios y negros, todos niños que esperan la guía kantiana de la mayoría de edad. En segundo lugar, citemos a Tocqueville. En su libro Recuerdos de de la Revolución de 1848, describe a Blanqui, un socialista que participó en la Revolución del 48 y en la Comuna de París de 1871, de manera típicamente liberal: “Fue entonces [en medio de la agitación de la Asamblea por las revueltas de 1848] cuando vi aparecer, a su vez, en la tribuna a un hombre a quien no he visto más que aquel día, pero cuyo recuerdo me ha llenado siempre de aversión y de horror. Tenía unas mejillas pálidas y ajadas, unos labios blancos, un aspecto enfermo, avieso e inmundo, una palidez sucia, la apariencia de un cuerpo enmohecido, sin ninguna ropa blanca visible, una vieja levita negra, pegada a unos miembros enjutos y descarnados; parecía haber vivido en una cloaca y se diría que acababa de salir de ella. Me dijeron que era Blanqui” (1994: 134).
El tercer momento hay que ir a buscarlo a un amplio espacio discursivo en Argentina. Comenzando con la recepción del liberalismo y de la ideología eurocéntrica en general, en autores que van desde los primeros revolucionarios como Moreno hasta científicos como Ingenieros o Ramos Mejía, siguiendo hasta llegar a los discursos mediáticos como Sucesos Argentinos. Se trata de la construcción más cercana a la actualidad sobre la supervivencia de ese indio-negro-proletario vago e inmoral. Como todos sabemos, Sarmiento describe a Quiroga poniéndolo utilizando analogías animales y naturales. Quiroga tiene las facciones de un tigre, etc., etc.
Un único ejemplo de este discurso que sintetiza la representación etnológica con la ideológico-liberal; dice Ramos Mejía: “Cualquier craneota inmediato es más inteligente que el inmigrante recién desembarcado en nuestra playa. Es algo amorfo, yo diría celular, en el sentido de su completo alejamiento de todo lo que es mediano progreso en la organización mental. Es un cerebro lento, como el del buey a cuyo lado ha vivido; miope en la agudeza psíquica, de torpe y obtuso oído en todo lo que se refiere a la espontánea y fácil adquisición de imágenes por la vía del gran sentido cerebral” (Mallearel, 2007: 81).

IV. Conclusión
La representación del «negro de mierda» es producto de una larga acumulación discursiva. La función que cumple esta representación es doble: por un lado, reproducir la ideología liberal-burguesa, y ser entonces una herramienta en la hegemonía que el capitalismo necesita para reproducirse; en segundo lugar, hablar de «negro de mierda» es también reproducir el eurocentrismo que condena al tercer mundo y a los latinoamericanos a una posición de domino e inferioridad. Aquí entonces su función se vuelve paradójica: no se trata sólo de una representación de una clase, sino de una matriz de pensamiento eurocéntrica que vale tanto para las clases populares y trabajadoras como para la burguesía argentina.
La doble función, que acompaña la historia tanto del sistema-mundo económico como mental, se muestra en su máximo rendimiento cuando la escuchamos en boca de burgueses productores del campo, de señoras de bien de clase media, o en boca del trabajador que se distingue del desempleado o de quien, por ejemplo, se pone a incendiar un tren que le obliga a perder el trabajo: en ninguno de todos esos casos la resultante de que el otro sea el negro de mierda es que uno sea un «blanco de bien» porque todos, querámoslo o no, somos latinoamericanos, hijos de aquello que no había que hacer: mezclar las sangres, unirse con los otros, acostarse con los diferentes, convivir con los distintos. Alcanzaría expresar en voz alta en Europa o en EEUU eso de no ser un negrito, un sudaca, un tercermundista para reconocer tanto la estupidez como la autodenigración de la expresión «negro de mierda».

Bibliografía
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