Europeización y occidentalización: el «negro de mierda» como categoría absoluta de lo Otro

En la siguiente comunicación proponemos pensar, desde ciertos autores ligados a la llamada Teoría Postcolonial, la representación del «negro de mierda» como una categoría diferenciante que abre la brecha entre un “nosotros” y un “ellos”. Nuestra hipótesis es que dicha categoría no define a un grupo determinado de otredad, no pretende representar a un grupo real social, sino que es una representación que, recordando los análisis sobre la «casilla vacía» de Deleuze, siempre falta a su lugar. Se trata así de una función del discurso que permite la separación de una Mismidad y una Otredad, una differance que abre las clasificaciones sin estar incluida en ninguna de ellas. El «negro de mierda» no es ni el cabecita negra, ni el villero, ni ninguna representación que podamos ubicar e identificar con un grupo.
En este sentido creemos que se trata de una categoría similar a la de subalterno, sobre todo en las interpretaciones de Spivak, sólo que para nosotros lo subalterno no es un grupo social real que no puede hablar porque siempre es hablado, sino una representación abstracta definida por dos grandes matrices de pensamiento: la cristiana hispánica renacentista y la filosófico liberal. Cada una de estas dos matrices coincide con las dos modernidades que algunos pensadores como Dussel proponen para pensar a la Modernidad como un proceso que comienza con la Conquista. Desde estas dos matrices, la categoría como origen y principio diferenciante de las identidades (nosotros-ellos) nos define, a unos y otros, como “latinoamericanos de segunda”. Tanto la Mismidad como a la Otredad se definen así desde esas dos grandes coordenadas del pensamiento, la europeización y la occidentalización.

Introducción
Foucault nos enseñó que siempre el saber y los discursos están organizados según dispositivos de poder que, en su concepción nietzscheana del mismo, es aquella fuerza que puede producir lo real. Los discursos de una época forman algo así como una maquinaria que organiza, controla, vigila, distribuye, forma y produce a lo real mismo. En términos de Deleuze y Guattari, podríamos decir que se trata de un «agenciamiento», de un tipo de composición o arreglo en donde el poder, el discurso y los cuerpos se encuentran bajo una particular forma abstracta (por ejemplo, el “panóptico”).
Hace unos cuantos años que estas ideas, y otras tantas del postestructuralismo francés, han sido revisadas y releídas por los intelectuales de la llamada Teoría Postcolonial. Si seguimos a algunos autores latinoamericanos que a veces se los identifica con dicha teoría, podríamos decir que la relectura de la “Teoría Francesa” implica una ubicación de los discursos, una territorialización, que los sujeta no sólo a prácticas y cuerpos, sino además a un lugar geográfico determinado. De esta manera, no sólo los discursos están atrapados por los dispositivos de poder, sino también por la misma organización imperialista del mundo. Se trata, así, de hacer una geopolítica del saber y de los discursos que permita hacer visible la cara oculta o invisible de los saberes y entender cómo las identidades son, antes que algo a representar, algo a producir (Mignolo, 2005: 184).
Podemos agregar a la concepción foucaulteana de discurso que éste no sólo se asocia siempre al poder sino también al poder imperialista como forma-marco que incluye a los saberes y los distribuye. Es preciso hacer, como dicen Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, una «geofilosofía», es decir, poner al pensamiento en relación a la tierra. Dentro del actual contexto mundial, poner al pensamiento en relación a la tierra es ponerlo en relación a la gran preocupación del imperialismo. Said dice: “Lo que está en juego es el problema de los territorios y las posesiones, de la geografía y el poder. Todo lo que tiene que ver con la historia humana está enraizado en la tierra” (Said 2004: 40).
Además de su relación con la tierra, los discursos se relacionan con su pasado y la Historia. Nuevamente podemos pensar en Foucault y en su concepto de «arqueología» para comprender que los discursos no sólo están atados a la tierra distribuyendo desigualmente los territorios y los saberes, sino que además están en relación con un pasado discursivo. Según Foucault, los discursos de una época, para nuestro caso aquellos que nos hablan del «negro de mierda», son la cara visible y superficial que determina lo decible y visible en un momento dado. Por debajo de este nivel superficial nos encontramos con una acumulación de discursos que, como los sedimentos, representan estratos pasados que funcionan como el soporte de lo presente, como lo no-dicho y lo no-visto de la capa superficial.

Geografía e Historia del negro de mierda
Así pues debemos ubicarnos, debemos localizar a los discursos. Para ello, como dijimos, vamos a seguir la idea de que la distribución desigual que realiza el imperialismo sigue vigente, incluso por encima de todas las experiencias de globalización y de desmarcación de las fronteras. El mundo actual es el producto de una serie de separaciones, como dice Lander (Lander, 2000) entre las cuales nos encontramos con aquella que separa a Oriente de Occidente. Luego de que Europa redefiniera a la Historia, poniéndose como la única civilización que, como dice Kant, ha alcanzado la mayoría de edad, dividió la Geografía en dos regiones ontológicamente desiguales: Oriente y Occidente. Una vez que el oriente fue orientalizado, como dice Said (Said, 2004: 25), fue preciso occidentalizar algunas regiones de este lado del mundo. De este lado también había desigualdad ontológica, sobre todo en relación al norte anglosajón. Los habitantes de Centro y Sudamérica debieron ser occidentalizados (Coronil, 2000), como si dijéramos, “convertidos”. Pero como en el caso de otros conversos, la transformación nunca logra ser completa, de ahí que para nosotros, la occidentalización nos condene a ocupar un lugar que se ubica justo por debajo de los plenamente occidentales y por arriba de los orientales fundamentalistas y herejes. Ése es nuestro lugar. Latinoamericanos, ni del todo latinos ni del todo americanos, somos las copias degradadas platónicas de América, como continente del nuevo pueblo anglosajón, y de los Latinos, como el pasado de franceses y españoles (Mignolo, 2007).
Este proceso de occidentalización se produjo mediante discursos que buscaban, en última instancia, separar, distinguir y asimilar las diferencias. Sabemos que en torno a las producciones de identidad, la noción de Otro es clave. No hay Mismidad sin Otredad, no hay Yo sin Otro. Los otros en primer lugar son los orientales, no cristianos, no modernos, no blancos. También son todas las mezclas intermedias, todo ese grupo que Bolívar buscaba unir, cual postestructuralista avant la lettre, desde las diferencias: “La sangre de nuestros ciudadanos es diferente, mezclémosla para unirla” (en Argumedo, 2004: 30).
Por tanto, nuestra tarea también será, además de ubicar a los discursos en la geografía, la de reconstruir su pasado, su espesura discursiva. Sólo para ser un poco esquemáticos, vamos a decir que la representación actual del «negro de mierda» es la resultante de los dos períodos en los cuales se suele dividir a la Modernidad: el primero, con España como centro del primer sistema-mundo (Wallerstein, 2004), el segundo con Amsterdam y Londres, como centros del sistema. Dos períodos con dos universos mentales distintos en relación a la periferia y los otros.
Cuando buceamos sobre las capas no vistas y no dichas del «negro de mierda» nos encontramos con dos universos discursivos diferentes, correspondientes a cada uno de estos dos períodos de la Modernidad (Dussel, 1998). En el primer período, el Otro será definido como bárbaro, salvaje y pagano. Aquí comienza la idea de que los otros son como niños, hombres inmaduros que necesitan de la tutela de un mayor. Aquí comienza tal vez la que es la idea imperialista por excelencia: los otros, al ser menores de edad, no pueden hacer uso del propio entendimiento, no pueden gobernarse a sí mismos y necesitan, por lo tanto, que nosotros, mayores de edad, los gobernemos. La proximidad con el origen hace de estos otros seres, seres en falta y, como piensa Colón (Todorov, 2003: 41 y ss), malos y buenos a la vez: inocencia infantil y perversión inmoral completan el argumento imperialista. Europa será el padre que corrija las perversiones de sus hijos. Otros, imperfectos, vagos, sin cultura, sin ley, sin rey y sin fe. España vacila, sin embargo, ante ellos: ¿es legítimo esclavizarlos, dominarlos, explotarlos, etc.?
En el segundo momento de la Modernidad nos encontramos que estos otros son, además de salvajes e inmaduros, vagos, holgazanes, aprovechadores. Aparece así la matriz de pensamiento (Alcira, 2004) liberal que hará de todos los salvajes futuros proletarios. El universo mental cambia cuando el liberalismo toma la posta del pasado pensamiento renacentista español. El argumento cultural eurocéntrico se funde con el económico liberal. A partir de este momento, Europa será no sólo blanca y cristiana, sino además burguesa y propietaria. Los trabajadores son como los indios, así como los indios son como los trabajadores. Leyendo a Locke a uno le entran como escalofríos de pensar que escribió hace más de trescientos años; dice Locke: “Muchos hombres simulan que quieren trabajar […] y generalmente no hace nada”, “Hay que suprimir a esos zánganos mendicantes, que viven del trabajo de otros” (citado en Várnagy, 2008: 72).
Resultado de esta doble acumulación, los negros de mierda son, así, un poco salvajes, indios, infantiles, perversos e inmorales, y un poco holgazanes, vagos, que buscan aprovecharse del trabajo ajeno. El negro de mierda combina esa doble otredad, cultural y económica. Locke ya lo había anticipado cuando hablaba del estado de naturaleza: son los otros, irracionales, holgazanes y traicioneros, los que invaden la pacífica vida de los propietarios intentando robar y destruir sus preciados bienes .
Nunca fue más cierto eso que decía Fanon en Los condenados de la tierra: en las colonias, la superestructura coincide con la infraestructura. Esto quiere decir, entonces, que la representación está compuesta por elementos tanto culturales como de clase.

El negro de mierda como casilla vacía
Hasta aquí hemos descrito una Otredad, un espacio mental definido histórica y geográficamente. Si la Mismidad es la central y madura Europa, la Otredad, en el caso que nos ocupa, es la periférica e inmadura Latinoamérica. Dos campos enfrentados, definidos Uno a partir del Otro.
Ahora bien, si pensamos cómo funciona el concepto actualmente, si lo pensamos ya no desde la Historia y el Mundo entero, y vemos cómo funciona como categoría de nuestro país, veremos que su lugar cambia. Nos ubicaremos entonces mirando hacia dentro de la Otredad que habitamos, independientemente del “Centro”. En la conclusión retornaremos a la perspectiva global para ver cómo retorna lo que vamos a decir ahora.
Hasta lo que estuvimos describiendo, la Otredad puede ser identificada con un grupo, es decir, podemos reconocer el referente de la representación. Si nos ubicamos del otro lado, es decir, del lado del lugar de enunciación, son los latinoamericanos, los indios, negros y mezclas de todos los tipos, los que están representados en la Otredad salvaje, inmoral, inmadura y holgazana.
Con la categoría de «negro de mierda» ocurre otra cosa, en la medida en que se ubica en el interior de este gran territorio existencial de Otredad que todos habitamos. Dentro de este territorio, podríamos pensar que funciona como un productor de Otredad, plegándola sobre sí misma y produciendo, además de las necesarias separaciones de clase e identidad que el capitalismo reparte por todos lados, la ilusión de no ser tan Otros. En este sentido, es el instrumento de la occidentalización, es decir, de la producción de una identidad de segunda, en liquidación.
Como operador que pliega a la otredad, la representación del «negro de mierda» no es identitaria porque sería imposible encontrarle un referente. El concepto que con mayor claridad expresa lo que estamos diciendo es el de «casilla vacía» de Deleuze. En Lógica del sentido y en el texto “¿Cómo reconocer al estructuralismo?”, Deleuze nos habla de cómo se diferencian las series dentro de un sistema, de cómo se produce diferencia entre el significante y el significado, o entre lo real y lo imaginario. En nuestro caso, las dos series son las de la Mismidad y la Otredad al interior de nuestro territorio existencial occidentalizado. La Mismidad europea de la que hablábamos antes y su respectiva Otredad se calcan en nuestro territorio y nos dan las versiones locales: podríamos pensar en la Mismidad a partir de ciertas representaciones sobre todo de la clase media (la buena familia, trabajadora, el hombre que se esfuerza, el “pobre digno”, la mujer que mantiene el hogar como corresponde, etc.), y, por otro lado, a la Otredad a partir de las representaciones de los pobres y “cabecitas negras” llegados a las grandes urbes desde el oscuro interior.
La categoría de negro de mierda funciona como el elemento que diferencia a ambos territorios, en la medida en que nunca nadie se identifica con él: el blanco de clase media que se identifica con la Mismidad externa europea, y el pobre digno que ha logrado sacarse de encima su pasado-otro. Dice Deleuze: “Si los términos de cada serie están relativamente desplazados, unos en relación a otros, es ante todo porque contienen un lugar absoluto, pero este lugar absoluto se encuentra siempre determinado por su distancia con este elemento que no cesa de desplazarse respecto de sí mismo en las dos series. De la instancia paradójica hay que decir que nunca está donde se la busca, y que, inversamente, no se la encuentra donde está. Falta a su lugar, dice Lacan. Y, del mismo modo, falta a su propia identidad, falta a su propia semejanza, falta a su propio equilibrio, falta a su propio origen” (Deleuze, 1994: 61). Siempre es otro el negro de mierda y, por definición, uno nunca puede reconocerse como tal, porque uno no puede ser el otro, no puede ser Otro. El negro de mierda es un lugar que no está, que no puede ser habitado, que falta a su lugar. Ocurre como cuando Alicia mira la luz sobre los estantes: cada vez que intenta identificar en qué estante se encuentra ya se ha desplazado a uno nuevo.
De esta forma, esta diferencia se desplaza a lo largo de todos los grupos, niveles y estratos que podamos encontrar dentro de nuestro espacio mental. Siempre hay uno que es más negro y de mierda que uno, no importa la clase a la que se pertenezca, ni importa el grupo identitario dentro del cual se viva. Para “unos”, que escuchan música que no sale del espacio privado, escuchar cumbia a todo lo que da es de “negro”, para “otros”, que escuchan cumbia a todo lo que da, es “de negro” andar en “la transa”. El ser así se presenta como una infinidad de pliegues que la categoría de negro de mierda abre y despliega en todas direcciones: hacia arriba y hacia abajo y transversalmente. Sin embargo, como veremos, en todos los casos un núcleo duro eurocéntrico y de clase se mantiene.
Siguiendo con la Teoría Postcolonial, podríamos pensar en qué sentido el negro de mierda es un subalterno. Recordemos que el concepto de subalterno, tomado de Gramsci, busca dar cuenta de la característica de ser dejado fuera del lugar de enunciación, de ahí que, como dice Spivak, el “subalterno no puede hablar” (Spivak 2003: 362). El subalterno no puede hablar ya que si lo hiciera estaría dentro de los discursos que lo excluían. En el caso de Spivak, la imposibilidad de hablar del subalterno encuentra su sentido en su preocupación de mantener la representación dentro de una concepción no esencialista-imperialista de sujeto. El otro sigue siendo otro, y el intelectual debe, estratégicamente, insistir “en sus esfuerzos por ser consciente de que el subalterno es necesariamente el límite absoluto del espacio en el cual la historia se narrativiza como lógica ” (Spivak 1988: 16). En este sentido, se trata también, como decía Mignolo en una cita al comienzo de nuestro trabajo, de producir la identidad mediante la deconstrucción, y no de representar un sujeto que no puede autogobernarse.
Se trata de una categoría importante que intentó renovar las categorías históricas, sobre todo las del marxismo, desde una perspectiva colonial. Sin embargo, el concepto siempre intenta dar cuenta, de alguna manera, de algún grupo social determinado, como en el caso de las mujeres tercermundistas de Spivak. Según nuestra perspectiva, el negro de mierda no puede hablar porque precisamente es sobre quien se habla, de ninguna manera puede hablarse en su lugar deconstruyendo los textos que lo nombran.

Conclusión
El negro de mierda es una categoría mental formada fundamentalmente a partir del ingreso, tanto en la producción como en los derechos cívicos, de los olvidados y silenciados antes del peronismo. Esta es nuestra capa discursiva superficial. Lo que intentamos hacer es pensar desde dónde se construye dicha representación.
Pensando así desde dónde se produce esta categoría, vemos que clases medias y altas ponen sobre la superficie un pasado que se remonta hasta la fundación del mundo moderno y de nuestra historia. En sus orígenes, la mitad del siglo, podríamos pensar que se trataba de la formación de un grupo identitario nuevo con el único fin de excluirlo: el “cabecita negra”. Ahora bien, en un momento de nuestra historia, que no identificamos aún pero sospechamos cercano al neoliberalismo, esta identidad perdió todo referente para convertirse en la diferencia misma entre unos y otros, entre “nosotros” y “ellos”. Rizomáticamente, cada clase, cada estrato social-molar, reconoce dentro de sí dimensiones más pequeñas que despliegan nuevos grupos más moleculares (Deleuze-Guattari, 1997: 215). Una identidad molar es del tipo «hombre-mujer», «joven-viejo», burguesía-proletariado», etc.: sigue líneas binaras y opuestas, simples, clasificando a los individuos a grandes rasgos. Por el contrario, una identidad molecular surge dentro de esos conjuntos generales, le imprime una vibración que hace que aparezcan siempre oposiciones nuevas en el interior de cada grupo. El negro de mierda es esa diferenciación al infinito en la que todos podemos participar.
Ahora bien, en todos los casos, se trata de una operación que nunca hace otra cosa que reproducir en Todos la identidad de Latinoamericanos, occidentales en liquidación, de segunda. Occidentalización y europeización que mundialmente reproduce, por otro lado, las divisiones binarias todavía existentes en el orden imperial. El negro de mierda es un insulto que retorna siempre sobre uno mismo para reafirmar y reproducir el carácter de Otredad que todos tenemos dentro del orden imperialista mundial.

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